Одним из самых любопытных документов в корпусе раннеславянской политической литературы является «Слово Даниила Заточника». Исследователи предполагают, что первоначальный текст («Слово») был составлен в последние десятилетия XII века (около 1180–1190 годов) и адресован новгородскому князю Ярославу Владимировичу, но оригинал рукописи так и не был обнаружен. Второй «первоначальный» текст (который называют «Моление», в отличие от «Слова»), возможно, был создан в начале XIII века (около 1213–1236 годов) и адресован переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. В московский период существовали десятки рукописных редакций «Слова» и «Моления», но наиболее полная из сохранившихся, из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, относится к XVII веку [Соколова 1997: 635–639]. Из-за неопределенности авторства и происхождения текстов, возможно, лучше рассматривать «Слово» и «Моление» как коллективные произведения, созданные неизвестными авторами, которые основывались на первоначальном произведении одного или нескольких писателей.

С точки зрения политической мысли, «Слово» и «Моление», созданные множеством рук, относятся к жанру «княжеского зерцала». В «Слове» Даниил предстает в двух обличьях: во-первых, он самоучка, который «за море не ходил, у философов не учился», но все же «из многих книг выбирая сладость словесную и мудрость, / Собрал их, как в сосуд воды морские». С другой стороны, он предстает человеком, который терпел бедность и из-за этого подвергался насмешкам со стороны врагов, друзей и родственников. В качестве самоучки Даниил берет на себя право требовать от князя внимания к его мудрости. Он говорит князю: «Не смотри на внешность мою, / Но вглядись в сущность мою. / Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат; / Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне» [Соколова 1997: 277]. Даниил предостерегает князя от общения с «богатыми – разодетыми, но глупыми», похожими на «шелковые наволочки, соломой набитые». Даниил выражает опасение, что князь, вместо того чтобы прислушаться к мудрым советчикам, предпочтет довериться глупым и злым людям: «…князь не сам впадает в грех, а советники вводят. / С мудрым советником совещаясь, князь высокий престол займет, / А с плохим советником совещаясь – меньшего лишен будет». Это мудрое наблюдение, достойное Бальдассаре Кастильоне или Томаса Мора, сопровождается поразительными замечаниями о плачевном положении новгородских бедняков. Даниил жалуется, что, будучи бедняком, он «…всего лишен, / Ибо огражден страхом гнева твоего, / Как оградой прочной». Он сетует: «Ибо, господине, богатый муж везде известен, / Он и на чужой стороне друзей имеет, / А убогий и в своей презренным ходит. / Богатый заговорит – все умолкнут / И вознесут речь его до небес, / А убогий заговорит – все на него крикнут» [Соколова 1997: 273]. Эти замечания перекликаются с библейской Книгой притчей: «Бедный ненавидим бывает даже близким своим, а у богатого много друзей» (Притч 14:20) и Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Заговорил богатый, – и все замолчали…» (Сирах 13:28). Сетуя на невидимость бедных в обществе, где главное – богатство, Даниил замечает: «Как олово гибнет, часто переплавляемое, / Так и человек, претерпевающий много бед» [Соколова 1997: 273].

Два аспекта самопрезентации Даниила усиливают друг друга: без защиты князя бедняк, каким бы мудрым он ни был, будет подвергаться социальному остракизму, и в итоге пострадает княжество. Таким образом, державе необходим мудрый, проницательный и милосердный князь. Даниил сравнивает страдающих людей своего времени с войсками, которые «из-за беспорядка… погибают… без мудрого князя». Он утверждает, что праведный князь – «как равнинная река с пологими берегами, / Насыщающая не только людей, но и зверей, / А скупой князь – как река в каменных берегах: / Нельзя ни самому напиться, ни коня напоить» [Соколова 1997: 275, 277]. Он прямо говорит князю, что государь должен протягивать руку помощи бедным и всегда помнить о них: «Когда лежишь на мягкой постели под собольими одеялами – / Вспомни меня, под единой тряпицей лежащего и от холода умирающего, / И каплями дождевыми, словно стрелами, до сердца пронзаемого» [Соколова 1997: 275].

В «Молении» социальная критика Даниила обостряется. Он обличает монастырскую жизнь как расточительную и порочную, указывая князю: «где свадьбы и пиры, тут монахи и монахини, и беззаконие». Даниил утверждает, что, несмотря на религиозные обеты, данные епископами, монахами и монахинями, «их нрав блудный» [Зарубин 1932: 70]. Даниил решительно настаивает, что, принимая религиозные обеты, большинство христиан лгут Богу. Даниил обличает то, что, по его мнению, является нечестием в супружеской жизни. Ради приданого или из-за богатства тестя молодые люди женятся на злых женщинах. Также жизнь мужчины может отравить властная или некрасивая жена. Даниил заявляет: «Но лучше мне бурого вола ввести в свой дом, чем злую жену взять» [Соколова 1997: 281]. Он считает, похоже, что позволить женщине управлять домом значит положить начало разрушению устоявшегося порядка вещей.

«Слово» и «Моление» Даниила выражают мировоззрение человека, который считает себя мудрецом, достойным быть советником князя, но осмеиваемым соседями; человеком, который отстаивает истинность христианства, но в представителях христианского духовенства видит лжецов и лицемеров; человеком, который верит в достоинство супружеской жизни, но наблюдает в браке тиранию «злых» женщин. На первый взгляд «Слово» и «Моление» поддерживают авторитет праведного князя, но в них сквозит негодование по поводу его неспособности исправить очевидное социальное зло. Не без основания Б. А. Романов назвал Даниила «мизантропом XII–XIII веков» [Романов 2002: 24–44]. Тем не менее этот высокообразованный и материально нуждающийся «мизантроп» внес весомый вклад в жанровую традицию «княжеского зерцала», дополнив предыдущие тексты. Подчеркивая важность княжеского милосердия и милости, он также настаивал на решающем значении княжеской мудрости в понимании нужд общества, пораженного нищетой.

Существенный вклад в развитие русской политической мысли внесло сочинение Агапита, диакона церкви Святой Софии в Константинополе, который в начале правления императора Юстиниана написал для него книгу наставлений, состоящую из 72 глав 27 . «Поучение» Агапита императору было широко распространено на европейском Западе в рукописном виде задолго до печати; после публикации в 1509 году книга быстро стала настольным руководством монархов 28 . Игорь Шевченко указывает, что мысли Агапита были известны на Руси задолго до типографской публикации в Европе, – они встречаются, например, в документе XII века «Пчела. О власти и княжении» (около 1175 года), в сказании о Варлааме и Иоасафе, в проповедях Кирилла Туровского. Существует и прямой перевод XV века под названием «Поучение благаго цесарства» [Shevchenko 1954: 141–179]. В недавнее время две русские редакции «Поучения» XVI века опубликовала И. А. Лобакова [Лобакова 2006: 285–296]. В России XVI века с произведением Агапита были знакомы Иосиф Волоцкий, митрополиты Макарий и Афанасий, царь Иван IV и его критик князь Курбский, а также автор «Жития митрополита Филиппа» – и это не исчерпывающий список.

Большую часть материала для своей книги Агапит заимствовал у классических греческих, эллинистических и раннехристианских авторов: у афинского ритора Исократа; у различных философов неопифагорейской школы, которые сравнивали власть царя над страной с владычеством Бога над мирозданием; из «Слова василевсу Константину» епископа Евсевия Кесарийского, прославлявшего первого христианского императора как подобие образа Божьего; у греческих отцов церкви (Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и монахов (Нила Синайского и Исидора Пелусиотского), которые предлагали общие советы людям всех сословий [Bell 2009: 27–32]. Проработав эти источники, Агапит вывел лаконичные и содержательные формулы, предназначенные для практического руководства правителю 29 . Питер Белл охарактеризовал «Поучение» как «искусно созданное литературное произведение» [Bell 2009: 36–37].

В свое время Агапит, вероятно, не считался крупной интеллектуальной фигурой, и, соответственно, впоследствии на его работы не опирались при создании византийской имперской идеологии 30 . Скорее, он был малозначительным участником споров начала VI века о легитимности императорской власти. К тому времени, когда Агапит написал свой труд, Зосима в своей «Новой истории» уже предостерегал от нововведений в управлении, от чересчур властных правителей и от влияния христианства на политику. С другой стороны, в «Хронике» Марцеллина Комита Юстиниан охарактеризован как законный правитель, который не преступал пределов своей власти. Работавший после Агапита Прокопий Кесарийский проанализировал в нескольких книгах войны Юстиниана, а также написал замечательную «Тайную историю», в которой критиковал Юстиниана за продажность и тиранию 31 .