Переход от общинных отношений первобытности к частнособственническим отношениям классовой цивилизации был весьма противоречивым процессом с точки зрения его нравственных последствий. С одной стороны, межчеловеческие связи освободились от природной кровнородственной скованности, что принципиально раздвинуло горизонт нравственного бытия индивидов, усилило роль субъективного, личностного начала в историческом процессе, подняло на качественно новую ступень меру социальной свободы. С другой стороны, в общественных взаимоотношениях и поведении людей произошли такие изменения, которые "представляются нам упадком, грехопадением по сравнению с высоким нравственным уровнем старого родового общества" (1, 21, 99) [Здесь и далее в скобках сначала указывается ио.мер источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом номер тона (и части тома), если издание многотомное, и далее - страницы источника (Ред.).]. Ведущими мотивами общественного поведения становятся низменные страсти, прежде всего стремление к богатству и жажда власти с неизбежно сопутствующими им отвратительными явлениями - насилием, изменой, воровством и т. п. Поскольку основой общественных отношений становится эксплуатация человека человеком, "всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса - новым угнетением для другого" (1, 21, 177). Общество оказывается расколотым в своих ценностных ориентациях, а отношения между людьми - пропитанными взаимной враждой и ненавистью. То, что частнособственническая, классовая организация общества оказала на человеческую нравственность глубоко деформирующее, разлагающее воздействие, является несомненным фактом. Его в прямой или косвенной форме признавали многие, почти все ведущие домарксистские идеологи - от Гесиода до Руссо.

Однако даже в условиях непримиримой вражды практических интересов и жизненных целей существование общества требовало обеспечения определенного, хотя бы минимального, единства ценностных представлений. Но как возможно моральное единство при материальной вражде? Исторически эта неразрешимая задача была "разрешена" путем возведения морали господствующего класса в господствующую мораль общества. Способ разрешения противоречия в данном случае не специфичен для истории нравственности, а характеризует механизм формирования и социальный подтекст духовной жизни классовой эпохи вообще: "Что хорошо для господствующего класса, должно быть благом и для всего общества, с которым господствующий класс себя отождествляет. Поэтому чем дальше идет вперед цивилизация, тем больше она вынуждена набрасывать покров любви на неизбежно порождаемые ею отрицательные явления..." (1, 21, 111). Превращение морали господствующего класса в господствующую мораль, это "чудо" социальной алхимии, содержит по крайней мере три мистификации: а) ценностные представления эксплуататорского класса, выражающие его специфические интересы, отрываются от самого этого класса, и им придается всеобщая форма; б) источник их происхождения выносится в потусторонние сферы, находящиеся вне контроля, а часто и вне понимания человека; в) образованная таким образом совокупность абстрактных, извне заданных норм противопоставляется реальному поведению индивидов в качестве критерия моральности.

В порядке иллюстрации сошлемся на известные библейские заповеди - "не убий", "не кради", "не прелюбодействуй".

Норма "не убий" была направлена против первобытного обычая кровной мести и санкционировала переход права на наказание и защиту от самих индивидов, организованных в родовую общину, к особым группам вооруженных людей, к государству; норма "не кради" могла появиться только вместе с возникновением собственности на движимое имущество и призвана была моральными средствами охранять эту собственность; норма "не прелюбодействуй" неотделима от определенного типа моногамной семьи с господством мужа, правом наследования и т. д. Все эти заповеди, таким образом, отвечают совершенно конкретным историческим интересам и целям. Но они стали рассматриваться как абстрактные, общезначимые положения. Им было приписано надэмпирическое происхождение, и они интерпретировались как прямые заповеди бога. Эти нормы рассматривались и в качестве абсолютных нравственных критериев. Здесь наглядно видно, как господствующий класс идеализирует условия своего существования и, говоря словами Маркса и Энгельса, "выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства" (1, 3, 421).

Таким образом, мораль эмансипируется от мира в виде совокупности абстрактных норм и оценочных представлений, становится особой формой сознания и начинает "воображать", будто она "может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного..."

(1, 3, 30). Нравственная жизнь общества протекает как бы на двух уровнях: внизу располагается фактическое бытие межчеловеческих отношений с их многообразными и, как правило, эгоистически ориентированными нравами, над ним возвышается царство абстрактного добра - критерий и программа деятельности индивидов. Удвоенпе нравственной жизни становится ее раздвоением, принимает форму антитезы должного и сущего.

Обособление морали в качестве самостоятельной формы общественного сознания имело определенное позитивное общеисторическое значение: выражало расширение горизонта нравственного видения, связанного с тем, что человечество сбросило кровнородственную форму организации общественной жизни; явилось своеобразным способом сохранения, удержания той общественной связи, моральности, которая утрачивалась в реальной действительности; стимулировало моральное негодование как форму социальной критики. Однако основной причиной удвоения нравственной жизни была потребность в выработке единого ценностного языка, духовного сплочения классово разорванного общества на основе моральных стандартов господствующего класса.

Соотношение должного и сущего (идеальных норм и фактических нравов, абстрактной моральной личности и конкретного индивида) становится фундаментальным фактором нравственного бытия индивидов и предопределяет основную проблематику домарксистской этики. В разной форме, с разной степенью глубины и драматизма в ней обсуждается вопрос о том, каким образом единичный природный индивид развертывает себя как общественное существо, свои претензии на индивидуальное счастье соединяет с родовыми обязанностями. На протяжении более двух с половиной тысяч лет мыслители мучительно искали пути решения проблемы, которая преломлялась в ряде важных философско-этических вопросов: индивид и род, существование и сущность, случайность человеческого бытия и всеобщая необходимость, греховность мира и божественная справедливость, необузданность страстей и умеряющая сила разума, склонности и долг, счастье и добро.

Выявление единой сквозной проблематики домарксистской этики, по нашему мнению, ни в коем случае не ведет к игнорированию сложности, зигзагообразноеT развития последней, качественных различий и теоретического многообразия ее учений. Напротив, только при таком подходе раскрывается ее действительное внутреннее богатство, острота идейкой полемики и оригинальность теоретических поисков. Без общей основы нет различий и невозможен сравнительный анализ теоретических систем и идейных формаций, которые в таком случае оказываются абсолютно чуждыми друг другу. Определение единства проблемного поля позволяет рассматривать домарксистскую этику как своего рода коллективный поиск поколений и эпох.

Соответственно трем классовым общественно-экономическим формациям в истории домарксистской этики, как и в истории философии в целом, выделяются три периода: античность, средневековье и Новое время. Они отличались подходом к решению основной этической проблематики, в первую очередь вопроса о соотношении сущего и должного.

Античная этика является по преимуществу учением о добродетелях и добродетельной личности. Согласно такому пониманию, посредствующим звеном между нравственной эмпирией и моральным долженствованием и их реальным синтезом является моральная личность. Эта этика оптимистична, в ней утверждается нравственная самоценность и суверенность человека. В понимании древних философов, человек лучше любых правил, лучше своих собственных поступков. Специфика его в том, что он есть существо разумное и общественное; по мнению философов, гармоничное общественное устройство является следствием добродетельности граждан, совершенного обнаружения ими своей разумной сущности. Так, например, два определения человека, которые дает Аристотель, - человек есть разумное существо и человек есть политическое существо - взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Такое понимание морали - результат рефлексии над характером отношений свободных граждан в античном городе-государстве. С переходом от полисной организации общества к крупным военно-бюрократическим политическим объединениям это понимание обнаружило свою узость, односторонность.